舊作出土:「儒與法」

這篇相當枯燥、而且很不成熟的文章,是我在很久很久以前的1980年代17歲時所寫、並發表在某刊物上的。會把它打字貼上來,只是想將自己在還沒有電腦的時代、或是過去當雜誌編輯時寫的文章整理出來,改成數位形式留個記錄而已。

這篇文章叫做「儒與法」,內容是透過戰國時代的政治和土地制度變遷,討論儒家和法家在歷史上的異同與消長。說是「論文」還搆不上邊,頂多只是高中生多摸了兩本書、生吞活剝之後企圖消化的筆記而已。

以部落格或報屁股文章的角度來說,確實是無趣了點,所以先講一聲,沒興趣的朋友可以直接跳過。 🙂

好,那就繼續。雖說文章沒什麼水準可言,當時倒也是廢寢忘食了好一段時間才把它硬擠出來,覺得自己的腦汁極限也不過就如此了;不過在刊出之前,有兩個人的評語我一直銘記在心:一位是審稿教授,只批了四個字:「有可讀性」。

喂,仙仔,您老人家是只看了題目、還是整篇沒看懂?學生我博覽群書寫掉半條命,就只值這四個字「有可讀性」?

現在想來,這四個字還真是恰到好處。要說精闢創見,那是完全沒有;要說消閒惹笑,又嫌太難入口。學生寫得那麼認真,給點同情分數准予刊登,再加上「有可讀性」背書一下,算是相當給面子了。

另外一位是個學弟,後來留學德國讀社會學,現在是某私立大學副教授。學弟看完文章,笑著跟我說:「參考了不少書喔?」

我知道他的意思,沒錯。以那個時候的腦筋和學識(其實到現在只退沒進),是沒有能力自成一家之言的;頂多嘗試融會各家理論、交互參照抓包、或是用敬重的大師說法來安撫自己的沒信心而已。

所以,當某一家的言論說「牛排很好吃」的時候,我可沒膽量馬上跟進,一定得找幾本書,確認大多數我能認同的人都說「牛排很好吃」,我才敢也這麼說。當時又沒有現在的網頁連結,只要連一下就好了;一定得讀通大師文章、小心合理引用,或是花心思轉換成自己的說法才行。

這麼多年過去,其實我也幾乎忘了這篇文章寫了些什麼、裡頭怎麼推論,不過一師一友的真知灼見我倒是銘記在心。

好吧,以下就是這篇文章的歷史紀錄。基本上原文照抄,難免有些「不合時宜」的表達方式、以及需要修正的標點之類(這一點會改正);不過17歲小朋友嘛,不懂事的地方就請多多包涵吧。


儒與法

夫陰陽、儒、墨、名、法、道德,此務為治者也;直從所言之異路,有省不省耳。

(史記,太史公自序)

我們是一個思想豐富的民族,而正由於這些思想,使得中國文化散發出它獨有的風格。

戰國時代是中國思想最光輝燦爛的時代,而諸子當中的儒法二家,正足以代表自戰國以降二千年間的中國思想。因為它們的影響至今依然無處不在,認識它們,將能給我們一些新的啟發。

在早期的中國社會當中,農田幾乎是唯一的生產來源,我們從歷史之中可以明顯的發現,一切政權與制度的穩固與否,都繫於土地所有權制的移轉、以及生產能力的增減。

同樣的,在我們討論戰國時代動盪不安的局勢之時,也自然要顧及經濟型態的變化對於政治所造成的影響。甚至我們可以這麼說:春秋戰國時代的政局、戰爭、制度變化的發生,以及由這些轉變所產生的思想形式,都導因為土地制度的變化。

當然,僅僅由物質上的觀點來探討這些變化,並不是一種很適當的態度;但是,它給了我們一個開始。

關於三代的土地制度,現在所能夠考據得到的資料並不多;較為詳細、而且較早的描述是以下的一段話:

請野九一而助,國中什一使自賦。卿以下必有圭田,圭田五十畝,餘夫二十五畝,死徙無出鄉,鄉田同井,出入相友,守望相助,疾病相扶持,則百姓親睦。(孟子.滕文公)

然而,這些資料並不是十分可靠。以上的說法是滕文公使臣子畢戰問孟子關於井田制度的細節時,孟子所做的答覆。

所謂「助」,就是一般所說的井田制;關於「圭田」,依趙歧解釋為「可供祭祀的潔田」較為可靠。但在內容方面,我們可以發現其中的用語如「請」、「必」、「則」都是推測的語氣,因此並不能確定孟子說法的真實性。

而且孟子在滕文公篇中的另一段話,更是令人迷惑:

夏后氏五十而貢,殷人七十而助,周人有畝而徹,其實皆什一也。徹者,徹也,助者,藉也。……詩云:「雨我公田,遂及我私」,惟助為有公田;由此觀之,雖周亦助也。

「徹」法簡單的說,氏一種按戶授田的方法,而取消了公田的設立,關於「徹」法容後述及。

依照趙歧的解釋,徹法徵收農產十分之一的土地稅,是無庸置疑的事實,但是孟子把「九一而助」──徵收九分之一收成的農產稅,又扯到「什一」之上,就令人搞不清楚了。

而孟子由於「詩經北山大田」之中提到一句「雨我公田」就斷定「周亦助也」,更不可信。

尤其有趣的是,朱熹在「四書集註」中的解釋:

周時一夫,受田百畝;鄉遂有貢。十夫有溝,都鄙用助法,八家同耕;耕則通力合作,收則計畝均分,故謂之徹。徹同均也。

竟然把貢、助、徹三法像大雜燴似的塞在周朝之中,而並沒有提出任何有力的證據。「司馬法」中說:「論之周制,畿內用夏之貢法」只是說明王畿之中用的是十分之一稅率的貢法,而此處的「貢」,和孟子所說的「國中什一使自賦」的解釋,應該是相近的。

其次,我們要談到的是徹法;前面曾經說過徹法施行的原則。徹法的實行是時代改變之下一個不可避免的趨勢。較為呆板的助法在周末已經無法實施,而這種情況是肇因於耕作技術的進步。

到了戰國時代,鐵器和獸力耕作逐漸普遍,而且已經發明了用輪流休耕來保持土力的方法。以前者來說,鐵製農具的發明與普及,可以算是中國第一次的產業革命;木棒石器之流的工具,在牛拉動的犁耜面前,只能算是小兒科。於是,農業生產量直線上升,使得多餘的勞動力為了增加生產而走向未經開墾的野地。

而後者的發明,也正是徹法獨到之處。在「周禮.大司徒」中說:「不易之地家百畝,一易之地家二百畝,再易之地家三百畝」正是證明。而由「萬世不易」的井田制過渡到徹法的時間雖然已經不可考,但是由休耕之家所須多授的農田、加上「辟草萊任土地」的結果,已經使得土地制度的改變勢在必行。

假如前面所敘述的這些事從來沒有發生過,春秋戰國和以後的朝代,都將一直保持著一種穩定的情況──農民們竭力生產來養活自己一家人,然後用勉強剩餘的農產或力氣來服侍供養上面的貴族。

然而這一切都發生了;這是二千多年以前發生在中國土地上的真實故事。

在大略溫習一次先秦地制的演變過程之後,讓我們再回到地制和學術之間的關係上來討論。

在戰國時代,地制的變革造成了兩方面的影響:其一是學術上直接的爭執、其二是造成了政局的動盪,間接引發了儒法之間的戰爭。

首先,假如我們記性不壞的話(或是翻回到前面去看),孟子所說的「請野九一……則百姓親睦」這一段話,正是對於井田制崩壞所提出的見解。

基本上以古制(助法)為主,此外「請野(王畿之外)九一而助(行九一的井田稅法),國中(王畿之內)什一使自賦(行徹法)」是孟子個人的見解,但是孟子並沒有明白說出為什麼要這樣做,而只推測了「出入……百姓親睦」和「五十可以衣帛」、「七十可以食肉」的理想境界。

因此說孟子由於儒家一貫的法古思想、以及對井田制可能帶來結果的嚮往,因而提倡井田制,也應不為過。

另一方面,法家正如同一般所熟悉的,是土自私有制度的忠實擁護者;但是一般所謂由商鞅開始破壞井田制的說法,並不完全正確。

師事儒家的董仲舒,在上疏中曾提到:「至秦則不然,用商鞅之法,改帝王之制,除井田,民得買賣(土地)……」,「田租,口賦,鹽鐵之利,二十倍於古」。

然而,假若我們拿孟子說的「其實皆什一也」來對照的話,就可以發現如果董仲舒說的是實話,商鞅是把稅率定在農民全部收成的百分之二百,但事實上是不可能的。

我們在前面曾經提到,徹法在周朝已經確實被實行,因此對於商鞅的田地政策,比較合理的說法是「漢書地理志」所謂的:「孝公用商君,制轅田,開阡陌」。「轅田」可以解釋成「適合牛耕作的田」。

關於這種類型的田地,我們可以在高中人文地理課本的「西北歐農業」中找到詳盡的說明。一般來說,自從獸力耕作普及之後,原來較為接近正方形的井田,變得不適於效率較高的「機械化」耕作;兩條田壠間狹窄的距離,使得牛隻和犁轉彎不勝其煩。於是分割的地面逐漸轉為長方形,舊有的阡陌也就不復存在。

我們將以上的敘述整理之後,可以得到一個結果:在戰國中葉之後,原始的助法和徹法都已經敗壞,孟子提倡的是助法和徹法並行的制度;而商鞅在由助而徹、而土地私有的過程之中,只是順水推舟的助了一臂之力,卻蒙受了毀壞先王之制的不白之冤。

這一次的論戰,是儒法二家理論層次最低的一次交兵,也是僅有的一次。

其次,我們要留意的是土地變革對戰國政局的影響。真正搖撼了當時國際局勢的原因,還是要歸於土地私有制的形成。

許多新闢的土地紛紛出現,以封建的原始意義來說,這些田地都是非法的,然而由於財賦上的原因,從魯宣公十五年「初稅畝」開始,國君向新田地按面積徵稅,間接承認的私田的合法地位;在自然發生的買賣兼併之後,則產生了「富埒王侯」的新地主。

這些地主在經濟上是國君亟欲招攬的對象,因而有鄭國「昔我先君桓公與商人皆出於周……世有盟誓以相信也」(左傳.昭公十六年),以及各國對商人的寬縱、甚至鼓勵,都造成了商業的急速發展。

世襲貴族所遭遇的人口問題更是嚴重。韓非子提出了世界最早的人口級數論:「今之人有五子不為多,子又有五子,大父未死而有二十五孫,是以人民眾而貨財寡,事力勞而供養薄,故民爭」(韓非子.五蠹)。

自從周公封建(周成王,約西元前1110年)至戰國初(周貞定王,約西元前470年)這一段漫長的時間當中,貴族氾濫的情形可以想見。原來封建的目的是「夾輔周室,以藩屏固」,但是到了後來,這層意義卻慢慢消失了。

周天子分封土地雖然是為了屏蔽王畿,但是也因為如此,周天子的地位被削弱了;相對的,諸侯慢慢坐大。尤其在周平王東遷之後,更加無力控制諸侯;尤有甚者,政權已經經由諸侯轉移到了卿大夫和一批「徒步為相」的商人手中。魯國的季孫、叔孫、孟孫三家,分晉的韓、趙、魏;白圭、呂不韋、段干木、范蠡也都是很好的例子。

宗法和封建制度主要是藉由親屬關係來維持和平,但是幾百年來,親屬變得只是名分而已;另外,貴族被富室所取代,使政府的權力結構和政治觀點發生了改變,國與國之間甚至為了土地利益相互攻殺。於是天子號令天下、盟會萬國成了神話,「禮樂征伐自天子出」也成了遙不可及的美麗夢想。

對於如此混亂得近乎不可收拾的情勢,任何學者都不可能置之不顧。即使某些學派對於當時的正統,也就是封建制度並不以為然,但是在舊制度崩潰的同時,建立新秩序的必要性卻不容否認,秩序的目的無非是將社會納入共同遵循的標準、以及能夠正常運作的規範;於是,儒法兩家在諸子之中脫穎而出,成為當時與日後政治思想的主流。

儒家是中國民本思想的先驅,法家則是古代專制思想的嚆矢。雖然所用的手段有禮、法的分野,但我們不能否認,它們都是當時背景下的思想精華,也不能否認它們在歷史上不可磨滅的地位。

我們並沒有必要評斷儒家和法家孰優孰劣,事實上也分不出來;也不必因為法家「看起來」比較酷虐、儒家似乎比較「民本」就有了先入為主的判斷。固然它們至今都有不合時宜的部份,也有令人不敢苟同的說辭,但它們究竟都能自成一家之言,且為後人所追述,而證明了自己存在的價值。

在我們對儒家學說中的政治觀作較為深入的探究時,首先觸及的就是儒家社會的歷史觀。儒家對歷史的觀點,深深影響了他們對於政治行為的反應。

儒法二家經歷了同樣的一段歷史,也有共同承認的偉大先聖賢人、都有治亂世的相同目標;孔韓二子哲學系統的相違發展,事實上發源於相同的基礎之上,只是由於二家在相同的思考素材中各取所需,而後利用各自的邏輯系統推演出自己需要的結論。

在「合乎邏輯」的原則之下,各家的學說對他們自己而言,都理直氣壯得近乎完美;然而就全盤的觀察而言,這也正是它們有所缺憾的地方。

在戰國時代,縱向或橫向的人(國)際關係發生了失調的現象,於是有「臣弒君、子弒父」的情事,以及諸侯間的相互征伐;而儒家對歷史的看法,則提供了他們解決這些事情的法則。

孔子認為,要解決這種混亂局面所能使用的方法,只有恢復周初的制度,也就是一切遵禮而行;然而,其實恢復周制和行禮如儀之間並沒有邏輯上的絕對關係,但是孔子認為,周初的規範是禮治最好的樣本,因此才說:「周監於二代,郁郁乎文哉,吾從周」、「甚矣,吾衰矣,久矣,吾不復夢見周公」。

孔子把這個政治烏托邦的時間定在周初,而致力使一切人、事、制度再度納入他所謂的「禮」中,也就是使「親親」和「揖讓」的態度得以再度出現;此外,堯、舜也是儒家在提到古代時必然稱道的人物。概括的說,較為溫和的儒家主張以倫範來維持和諧的人際關係。

理論上來說,一個法古的思想形態,必定要有一個理想國作為取法的對象,然而這個理想國存在的印象,可以從單純的「存在」一直到一器一物的詳細既載;而在如此巨大的可變範圍之中,實在有著太多令人生疑之處。因此,韓非子提出了質疑:

孔子、墨子俱道堯舜,而取舍不同,皆自謂真堯舜;堯舜不復生,將誰使定儒墨之誠乎?殷、周七百餘歲,虞、夏二千餘歲,而不能定儒墨之真,今乃欲審堯舜之道於三千歲之前,意者其不可必乎!」(韓非子.顯學)

韓非子在這段話中,並沒有直接否定堯舜可能的地位,但卻直接了當的指出儒家為鞏固學說,而在歷史素材中「各取所需」、甚至可能偽造的弊端。

此外,後世的「論衡」一書之中,也有一段值得參考的話:

世儒學者,好信師而是古,以為聖賢所言皆無非,專精講習,不知難問。夫聖賢下筆造文,用意詳審,尚可謂得盡實;況倉卒吐言,安能皆是?不能皆是,時人不知難,或是而意沈難見,時人不知問。案聖賢之言,上下多相違,其文前後多相伐者,世之學者不能知也。(論衡.問孔)

論衡和韓非子中的這兩段議論,對於儒者的責難屬於不同層次的問題;韓非子所攻擊的是「法古」的全盤態度,論衡攻擊的則是對先人的盲從。

孟子繼承了孔子的法古思想,對於法古的闡釋甚至比孔子更為激進;孟子認為「今有仁心仁聞,而民不被其澤,不可法於後世者,不行先王之道也」,「遵先王之法而過者,未之有也」(孟子.離婁)。

為了補充對於學說的實證,孟子甚至用了「為政不因先王之道,可謂智乎?是以惟仁者宜在高位;不仁而在高位,是播其惡於眾也」的詭異推理。

孔子評論晉國鑄刑鼎違反了「晉國將守唐叔法制以經緯其民」(左傳昭公二十九年),因此我們可以推想得到,孔子也是贊成「不愆不忘,率由舊章」的。

但是任何人都知道,歷史並不是永遠一成不變;孔子、孟子也不會感覺不出這一點。然而他們都有自己的一套理論,來解釋希望在變遷世局之下實行的法古思想。

因此孔子說:「殷因於夏禮,所損益可知也;周因於殷禮,所損益可知也。其繼周者,雖百世可知也」,也就是以「損益」來適應局勢,而最終的「禮」仍不改變。關於局勢,孟子提出過一個很神奇的說法:「此一時也,彼一時也,五百年必有王者興」(孟子.公孫丑)。

因為從堯舜至湯、湯至文王、文王至孔子都是五百餘歲,而是孟子斷定歷史有類似「天下之勢分久必合、合久必分」的週期循環;因此當下一個「高潮」來臨時,必定可以重行古制。

而法家的商鞅所採取的,則是比較類似「損益」的改革觀;商鞅在和甘龍、杜摯的激辯中,提出了「法者,所以愛民也;禮者,所以便事也。是以聖人茍可以彊國,不法其故;茍可以利民,不循其禮」,也舉出了歷史的證明:「三代不同禮而王,五霸不同法而霸;故智者作法,而愚者制焉」,然後提出質疑:「前世不同教,何古之法?帝王不相復,何禮之循?」於是得出了結論:

治世不一道,便國不必法古。(商君書.更法)

商鞅的態度完全是「就事論事」,和儒家「長久之治」的目的(非效果)不盡相同;因此,我們應該把它們之間的歧異,視為兩種態度在起始點上的不同,而不是在相同的論題上互相攻訐。也就是說,兩者僅有的是觀念上的差異,而不是優劣上下的區別。

前面曾經提到,孔子主張用倫範來維持秩序,而在西周的宗法制度之下,所謂倫範不外乎恢復「士」以上的貴族與庶人之間的界線,也就是所謂「君君、臣臣、父父、子子」,換句話說,「君臣」和「父子」就是維持和諧的動力。當時的「君臣」和「父子」幾乎是同義詞,所以「父子」的關係與階級正是由上到下一貫順序的基礎。

在宗法制度中,每一個人都必須忠實扮演自己的角色,也就是所謂「正名」;有了嚴格的階級制度和分工,才能維持政權的穩固。因此孔子說:「名不正,則言不順;言不順,則事不成;事不成,則刑罰不中;刑罰不中,則民無所措其手足」(論語.子路),在政治上則是「不在其位,不謀其政」。

由於嚴密的分工,使得「有大人之事、有小人之事」,「治於人者食人、治人者食於人」(孟子.滕文公)的觀念,而且有「治人」和「治於人」兩種截然不同的階級劃分。「治人」階級,也就是領導階級的組成分子,依照儒家的理論自然是以「君子」為上上之選,必須能「修己以安百姓」才夠資格。

換句話說,由「君子」和「小人」的差別可以轉移為「治人」和「治於人」的差別。原始儒家沒有告訴我們,古代可稱為「君子」的庶人可不可以成為領導階層;然而在後世改為透過科考來以經術取士之後,似乎走上了商鞅所言「……親親廢,上賢立矣……既立君,則上賢廢而貴貴立矣,然則上世親親而愛私,中世上賢而說仁,下世貴貴而尊官……」的情形。

孔子對所謂君、臣、父、子這四種階級的約略劃分,是由父、子兩種類型衍生而來,而「父子之道,天性也」,子對父有奉養和絕對服從的責任。

假如依儒家一貫的推理方式,則「夫孝始於事親,中於事君,終於立身」(孝經),也就是「移孝作忠」,於是「推到極點」就是「君要臣死,臣不得不死」,如此一來,不但歪曲了孝的原始意義,也違背了儒家「為人君止於仁,為人臣止於敬」(大學)所揭櫫的君臣意義了。

孟子所謂的君臣關係,就比這種氾濫的倫理觀念有創意得多。他主張的是君臣之間的相對道德:「君視臣如手足,則臣視君如腹心。君視臣如犬馬,則臣視君如國人。君視臣如草芥,則臣視君如寇讎」(孟子.離婁)。

雖然這些話用的還是推測的語氣,但是多少也暗示著臣子可以「載舟覆舟」,因此「聞誅一夫紂矣,未聞弒君也」(孟子.梁惠王)。

荀子是從儒家過渡到法家的人物;雖然孟子和荀子一直互相攻訐,但是以這一方面而言,孟子倒是可以算成從孔子過渡到荀子的橋樑。

到了荀子所討論的「正名」,已經逐漸脫離了孔子維護宗法制度的原始意義,變成了純粹以「正名」本身為主軸所發展出來的學問。

荀子提出:「名無固宜,約之以命,約定俗成,謂之宜,異於約則謂之不宜」(荀子.正名)。這種理論比孟子的「聞誅一夫紂矣,未聞弒君也」又開放了一大步。荀子對「名」的地位認定,由主觀的從屬地位移到了「約定俗成」的客觀地位。

對於某件事物的評鑑,只論其宜不宜,而不論其正不正。或是說「是非之形不明……若有王者起,必將有循於舊名,有作於新名」(荀子.正名)。因此荀子正名最重要的意義,在於使人不得假藉詭異詞語,來淆亂「名」的客觀性。

如果我們把荀子的正名主義和法家「正君臣上下之分」的功能試著連繫起來,就可以發現儒法兩家正名主義的連貫,還是有蛛絲馬跡可循的。

正如同我們所熟知的,法家執政的手段是由鞏固國君的「勢」開始,再用絕對權威的「術」來執行君民同尊的「法」;而韓非子的正名主義,基本上正是針對這一理想而出現的。

「名正物定,名倚物徙」(韓非子.揚權)是韓非子對於正名的見解;在這兩句話中尤其顯出了與儒家不同之處。在儒家而言,聖人為了興禮樂、正刑罰而承繼了天賦的正名責任;但法家認為,必須先「名正」才能「物定」,假如名仍然「倚」而不安的話,那麼物也就「徙」而不定了。所以韓非子又說:「故聖人執一以靜,使民自命,令事自定」(韓非子.揚權)。

也就因為「執一以靜」,因此韓非子主張「信而勿同」,也就是國君不一定要採行臣下的進言,只需要求臣下「為人臣者陳而言,君以其言授之事」(韓非子.二柄)。一旦如此,臣下只能「陳而言」,為了「授之事」而效忠君王,一切大權仍操在君王手中,形成了日後專制政體的雛型。

因此,韓非子說:

堯、舜、湯、武,或反君臣之義……堯為人君而君其臣,舜為人臣而臣其君,湯武為人臣而弒其主……此天下所以至今不治者也……臣事君、子事父、妻事夫,三者順而天下治……此天下之常道也,明王賢臣而弗易也;則人主雖不肖,臣不敢侵也。(韓非子.忠孝)

上面這段文字強烈譴責了弒君的行為。就法家嚴格的觀點來看,連湯武都是以下弒上的逆臣;而儒家的看法雖然與此類似,但是並不反對百姓「放伐暴君」。

法家反對弒君的理由,不外乎維護「名」 — — 尤其是君王名器的存在價值;而儒家基於人民的福祉,在「絕對」之下留了一條但書。因此,雖然孟子說:「世衰道微……臣弒其君者有之,子弒其父者有之。孔子懼,作春秋……孔子成春秋而亂臣賊子懼」,卻有意不把湯武列入「亂臣賊子」之中,只因為他們所推翻的是暴君桀紂;基於減輕人民痛苦的立場,只好暫時把「名」擱在一旁。

儒家和法家最基本的不同點,眾所周知的是在於儒家認為政府是為人民而設,法家則為君主著想較多。根據這個差異,儒家的政治措施理論尚以人民的利益為先,但是法家的政治措施並不一定是從君主開始。

法家也採取利民的政策,因為最終的結果仍然有利於帝王;換句話說,君王利用惠民的手段來鞏固政權、防止叛亂,所以人民在法家政治下依然可以富足、並且受到法律的保障。

這樣的論斷推到每個人身上多少有點「以小人之心度君子之腹」的味道,不齒者甚至以「上下交相賊」斥之;但是以安定的效果而言,亦不失為可行的方法。

孔子以平民之身作春秋,開創了「政統」與「道統」分家的局面;「政統」是政府行事的法則,而「道統」則是學術上所謂的「正統」。

孔子在野而論政,嚴格說來已經違反了自己所提倡的正名主義;他也承認自己不在其位而謀其政,因此說過:「知我者,其惟春秋乎,罪我者,其惟春秋乎」,但孔子萬萬沒有想到,他的舉措會給後世帶來多大的影響。

什麼叫做「道統」?以中國的歷史而言,就是讀書必讀的、考試要考的,縣官們奉為圭臬又視之如雞肋的;中國歷代皇帝與其說是「天之生民非為君也,天之立君以為民也」,不如說是「上之所以愛民者,為用之愛之也」。

要說儒法二家在日後的政治中扮演著死敵的角色,不如說它們一個是黑臉、一個是白臉。歷代君王都明瞭,把儒家學說放在信仰的地位,也就是以儒家思想作為統治權力的道德基礎,是最妥當的作法,在漢朝以後尤其如此;聰明的皇帝偶爾會拿出來昭示天下,不聰明的皇帝就只把它丟在宗廟的香爐裡,讓它永遠不見天日。

雖然我們不能武斷的說,任何一個在位者都如此「行詭詐」,但正如同韓非子所說的,從古到今只生了一個孔子,所以「待孔子然後治,是千世亂而一世治也」。

史上有治績的皇帝沒有多少,生在治世而又有功績者幾乎沒有,如漢武帝、唐太宗還算是英主,但漢武帝在史上的評語是「內多欲而外施仁義」;唐太宗殺兄弟建成、元吉自立,恐怕聖人再世也會不以為然;明君如此,何況平庸之輩?

朱熹說:「堯舜三王周公孔子所傳之道,未嘗一日得行於天地之間」,這句話並不過份。儒家主張「內聖外王」,既然歷代君主都不夠資格求「內聖」,也就只好求「外王」,而法家的統御技術正是行「外王」之道的最佳利器。

即使不用嚴刑峻法,「綜覈名實」、「用之愛之」也是必備的手段。而取士用「六藝之科」、「孔子之術」,則只是在證明他們「尊崇」儒家,藉以安慰居於道統而以正派自居的儒者們。

儒法之爭直到現在仍是經常挑起論辯的話題,也是二千多年來雙方相持不下的懸案。事實上,這二派學說孰勝孰負並不重要;中國的傳統社會已然如此,重要的是如何在今天學到「述往事以知來者」。

人的智慧是取之不盡、用之不竭的,然而畫地自限卻只能使中國文化失去應有的光輝。

很明顯的,在二千年之後的今天,我們回頭看儒法之間的爭議,不應該用今天的政治與思想觀念來界定好惡;用我們的眼光來看,或許兩者都有瑕疵,但我們和周朝時人的歷史經驗絕對不同,因此我們不能要求天子由投票選出,誰都不能。我們可以改變,但當然不能要求古人跟我們一樣。

自從漢武帝罷黜百家、獨尊儒術之後,中國傳統的學術思想被腰斬了;這是一齣悲劇,而後世的儒者則扮演了這悲劇裡的丑角。今天我們可以在學校裡認識孔子、認識孟子,但除了他們還能認識誰?

中國人的創意就這麼沉淪了。戰國之後,中國幾乎沒有再出現過自成一家之言的大哲,多的只是文以載道的學究。即使孔子再世,也不會樂於見到這樣的天下。孔子是中國歷史上唯一被客觀認定的聖人;不僅儒家承認,甚至法家也承認。然而他自己的看法卻是:「雖小道,必有可觀」,何況是能跟儒家並稱顯學的大道?

我們不能同意中國人之中的智者盡屬儒家,所謂「亞聖」、「復聖」只是後人一廂情願的諡號;孔子也承認自己不是「生而知之」的人,但後人對孔孟的註腳卻是「聖人滿心天理,絲毫不存人欲」。這對孔孟之道其實是嚴重的扭曲;不是尊敬,而是末大的侮辱。

漢唐之後對於孔孟之道的註解,多著重於「心」的傳述,而忽略了這些學說的起源。孟子主張愛民,並不是因為孟子天人心懷仁德,而是建立性善學說之後,基於對於民本的認識而推求所得的結果。

孔子說「吾非生而知之者」,後人認為這是孔子自謙,但孔子說這句話的時候,除了門下七十子之外,大概還沒有別人稱之為「聖」,還不需要這麼自謙;後人的說法等於承認孔子「天縱之將聖」,而成了「人(經過修養)皆可以為堯舜」之中的特例。在這樣的觀念下,孔孟焉能不脫離他們在人間的印象,而被神化成孔教的正副教主?

也正由於這個原因,本文在前面用了很多篇幅來敘述先秦土地與政治制度的變遷,並澄清法家予人「破壞者」的印象,以期能建立起思想和實際制度之間的聯繫,而不再只用解釋神的虛幻方式來解釋人的智慧。

遺憾的是,由於篇幅限制、而且筆者學識不豐,有許多儒法和其他諸家之間的重要議題無法在本文中引介。但只要我們明瞭了公正分析的態度,自然不會墜入門戶私見的魔障;而早期中國人的思想精華,也才能獲得應有的公平待遇,再經過後人的智慧發揚。

「江海所以能為百谷王者,以其善下之」,許多知名和不知名的先人給了我們無窮的啟示;身為他們的後裔,但願千百年後我們也能。

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